第251章 由根本论
《列仙传》有云：“江妃二女者，不知何所人也。出游于江汉之湄，逢郑交甫。见而悦之，不知其神人也。
谓其仆曰：“我欲下请其佩。”仆曰：“此间之人，皆习于辞，不得，恐罹悔焉。”交甫不听，遂下与之言曰：“二女劳矣。”二女曰：“客子有劳，妾何劳之有？”交甫曰：“橘是柚也，我盛之以笥，令附汉水，将流而下。我遵其旁，采其芝而茹之。以知吾为不逊，愿请子之佩。”二女曰：“橘是柚也，我盛之以，令附汉水，将流而下。我遵其旁，采其芝而茹之。”
遂手解佩与交甫。交甫悦受，而怀之中当心。趋去数十步，视佩，空怀无佩。顾二女，忽然不见。
灵妃艳逸，时见江湄。丽服微步，流盻生姿。交甫遇之，凭情言私。鸣佩虚掷，绝影焉追？”
说的是“春秋时期，晋国有个叫郑交甫的男子，相貌英俊，风流倜傥。一天，他南游至襄阳万山旁边的一个小渚上，遇见两个漂亮女子，一见倾心，就上前请求她们以玉佩相赠。
郑交甫与二女搭话：“橘子柚子泛青光，装满我的方竹筐，顺着汉水缓缓流，汉水碧波长又长，我在岸上慢慢走，口衔芝草留余香。我知道我这样做不礼貌，但我冒昧地请求你们赐我玉佩。”
二位女子回答说：“橘子柚子泛青光，装满我的圆竹筐，顺着汉水缓缓流，汉水碧波长又长，我在岸上慢慢走，口衔芝草留余香。”
说完就解佩相赠，郑交甫高兴地用手接了，藏在怀中。转身刚走了几步，再看玉佩，怀里已空，两位女郎也失去了踪影。”
受了这个神话故事的影响，唐宋时期襄阳盛行起独特的穿天节。
同一时，这个浪漫的神话故事，也为万山附近的沙洲，留下了一个优美的名字“解佩渚。”
而江妃二女，本为两人，在《列仙传》中，被视为了一个整体，予以描绘叙述。
依循古代史传体的基本叙事之法，先是言明人物姓氏名号，后及出身来历，继而进行下一步详细叙述。
然江妃二女无名无姓，且来历不明“不知何所人也”，隐隐透出其神秘性，再无交待。而二女“忽然不见”亦与此相应。更增江妃二女非常人之肯定说法。
若言江妃二女，出游江汉之滨，于当时之社会环境而言，虽尚属可行事。然郑公子之胆量，属实大得惊人！
须知，当时女子身上之佩珠，通常皆为其定情信物，仙人亦是如此，是绝对不可随意送予他人之物！
而汝一单身公子哥，路遇一双美女，不知应否避嫌而去！不惧人言汝耍流氓乎！？竟上去便问人家要珠佩，属实厉害也！
令今人始料未及者，两位美丽女子，仅淡然一笑，继而言道：“只要公子不嫌弃，吾等便将此佩珠赠予汝便是！”言罢，只见其轻轻将佩珠解下，毫无迟疑地递至郑公子面前。
郑公子见此，心中欢喜异常，实乃喜出望外。本欲厚着脸皮，耍无赖以碰碰运气，聊以慰藉爱美之心，今得人家一双佩珠来，自是欢喜异常！
也不用客气，更无了什么牵绊情，拘束心。便赶忙就伸手接过一双佩珠，小心翼翼地将它们放进了自己贴身的衣袋之中，仿佛是得了两件稀世珍宝一般。
唉！也是，能不小心翼翼吗！这是珠佩吗？！这是美丽女子的心意呀！任谁个男子，怕都是如此！
贴身放好一双佩珠之后，郑公子生又怕这对佩珠会突然消失不见，于是他立刻转身，迈开大步，急匆匆地离开了原地。
这却是呆瓜脑壳行为，纯属男人见了心仪的女子，那种无来由的傻子般表现。唉！放着眼前一对壁人儿不理睬！你转身跑个什么劲来着！？还是水平有限呀！
然而，他才走了没几步路，突然就觉得有些不对劲。下意识地摸了摸自己的那口袋。他顿时惊得目瞪口呆。
哦豁！口袋里竟然空空如也，那对珍贵的佩珠，早已不翼而飞了！
郑公子惊愕之余，急忙回头张望，却发现，那两个送他佩珠的游江女子，也如同人间蒸发了一般，消失得无影无踪。
直到这时候，郑公子才恍然大悟“啊！原来，这两个游江女子并非是凡人，而是一双仙女啊！
她们一定是汉水女神，特意下凡来与自己相遇，并赐予了他这对神奇的佩珠。只可惜，自己一时疏忽，竟然让这么一对宝贵的佩珠，就这样莫名其妙地失去了！”
他这是什么脑回路呀！被爱情冲昏了头脑！？还是智商问题！？反正是没整明白！？你就不能觉察到，人家两个游江女子，这是在逗你玩么！？
后来，郑公子还将这件事情，一五一十地告诉了自己的朋友，可不曾想，一传十十传百，没过多久，整个襄阳城的百姓们，就都知晓了这个奇闻异事。
你说你傻不傻吧！？没事偷着乐！他不香吗！？非得一不注意，泄露了奇遇之事，给人家当了茶余饭后的谈资。故意的吧！
连襄阳县令，听闻之后，都觉得此事甚为神奇，便是下令，让史官将这个故事记录在了县志之上，以便流传于后世。
自打那以后，襄阳的人们，便将万山脚下，一双仙女解佩赠珠的那片沙洲，称为了“解佩渚”。
每到正月二十一这一天，襄阳地界的男女青年们，都会如潮水般涌向这片沙滩，他们在沙滩上仔细寻觅着带有窟眼的汉江石。找到汉江石后，用线将这些石头串起来，制成精美的悬石簪子，然后戴在自己的发间，或是赠予中心之人。
这些青年男女们之所以如此热衷于寻找带窟眼的汉江石，并将其制成簪子佩戴，不仅仅是因为它们的美丽和独特，更重要的是，他们希望通过这种方式，能够遇见传说中的汉水女神。
随着时间的推移，正月二十一这一天，便逐渐成为了襄阳地区，男女青年特有的情爱节日“穿天节”。
也就在这一天，年轻的情侣们，会手牵着手，漫步在江畔沙滩上，彼此分享着爱意和甜蜜浓情。
而单身的男女们，则会怀揣着对美好爱情的憧憬，期待着在这个特殊的日子里，能够邂逅属于自己的另一半。
要知道，汉江流域在古代，是南方江汉大地的一部分，这里是一片水乡泽国，地势低洼潮湿，民间习俗中巫术和巫风盛行。
初民时代崇拜神灵，民间习俗中多有男女情事和神秘传说。这种文化背景，为江妃二女的传承提供了丰富的土壤。
莫怪郑交甫人傻性子直，其实做人如他一般才是幸福的！不如想想，若是你一个单身公子哥，遇到两个美女，你敢上前搭讪，顺便索要些什么不！？不敢吧！
郑公子其人，虽不是人家口中的谦谦君子，由他所行之事来看，却是个性情直率，敢爱敢恨的大丈夫来着！
这个传说，不仅反映了当时社会的开放和多元文化，还体现了人们对神秘力量的崇拜和对美好事物的各种向往。
摆谈了江妃二女事迹，便不得不提及《神女赋》以及《太平经》等等道门典籍中关于女仙、神女，女妖的观点叙述。
鲜为人知的是，自东汉末年道教初创，女仙故事就甚为稀少。
然而，历经一系列历史时空的演进，不同时期的传记文本，皆呈现出各异之特点。
汉代之《太平经》《列仙传》，魏晋时期之《神仙传》《搜神记》，南北朝时期之《真诰》《真灵位业图》等书籍，或多或少都记述有道教女仙故事，且皆处于不断变迁之中，附带着历史时空之典型特征。
修行者若对其变迁轨迹予以一番探析，会有助于洞察，道教于汉魏六朝以来，不同时期之发展，以及其中社会背景、正统观念之转变，乃至对当时道门女性思想所产生之种种影响。
修行者应知，道教发展之际，儒家与佛教亦在持续变化与发展，儒释道三者间之分歧与融合，亦对道教女仙故事之演变产生了深远影响。
修行者可将各类仙传中所记载之道教女仙故事，作为研究对象，借由此感受书中所写之变迁，去探寻与研究故事背后所蕴含之时代背景变化。
从而洞悉道教之发展、女性观念之转变，以及对社会所产生之意义等问题。做一个具真我思想之修行者，此实乃重中之重。
据相关史料记载，“女仙”并非道教产生后才出现的。部分道教女仙，实则是源自于，早期神仙家塑造的神女形象，与民间传说而来。
道教将这些神女纳入记载后，根据自身实际需求，改变或重塑其形象，使其成为符合道教教义的“女仙”存在。
其中，较为典型且广为人知的，有“巫山神女”“西王母”等等。“巫山神女”别名瑶姬，亦是道教所说西王母的二十三女“云华夫人”。
在《山海经·中山经》曾有记载，其本为炎帝之女，本体为仙灵芝（《襄阳耆旧记》亦有相同记载）。
实际上，“巫山神女”是炎帝女儿之事，鲜为人知，人们对她的了解，更多是从宋玉所着的《高唐赋》和《神女赋》中得知。
《文选》卷十九，宋玉《高唐赋》中有言：“妾巫山之女也，为高唐之客，闻君游高唐，愿荐枕席。”
在此记载中，“巫山神女”自称为“妾”、为“客”，甚至自荐枕席，似乎与她尊贵的帝女身份极不相称。然而，呈现给世人的，却是一位大胆、崇尚自由、甚至有些奔放不羁、近乎放荡的神女形象。
所谓抛开全部场景，只讲一点事情，便是在卖弄文化、耍流氓！读书学文、看剧阅览，必须联系时代背景去看待、去思考。
华夏战国时期，思想多元、社会上百家争鸣，意识形态开放，相关礼节约束并不明显强硬。
宋玉所在的楚国，相比中原各诸侯国来说，较为开放，他们喜欢浪漫，尊重男女关系自由，女子出游郊外，游戏青山绿水，纵情山野乃为平常。
在这样的时代背景下，宋玉笔下的“神女”于出游中遇到楚襄王，并大胆示爱、自由奔放的行为，就有了现实依据与时代依托。
有人认为，因为“巫山神女”瑶姬之名，本身就含有“淫”之含义，且负有诱导生殖的潜意识功能，所以才表现出了其放荡开放之神女形象。
但其实，不论是神女之名产生，由当时所有何寓意寄，在宋玉笔下的神女，都会被赋予战国时期的，时代特点，以及楚国地域特色。
古籍中所传一切的史前神话，都会掺杂着书者时代器用，以及时代背景。甚至于连宋玉自身的主观认知，也在这大时代背景之下，摆脱不了的！刘向之《列仙传》亦是如此。
相较于《高唐赋》中对“巫山神女”的简略阐述，宋玉后续所着《神女赋》的描述更为完备详尽。
其对神女的容貌进行了细致入微的刻画，以华美的辞藻勾勒出神女的端庄高贵、倾国倾城。
其次，面对楚襄王的殷勤示爱，神女“微嗔以自守兮，绝不可乎冒犯”，继而甩袖离去，展现出冰清玉洁的“贞女”形象。
“巫山神女”从《高唐赋》里的“奔女”蜕变为《神女赋》中的“贞女”，或许能反映出在早期人们尚未受到严苛封建礼教桎梏时，对于性欲之原始欲望敢于袒露、勇于追爱、尊崇婚姻自主等特质。
故而《高唐赋》中洒脱不羁的神女契合当时的社会观念，人们并不觉得其淫荡，作者在创作时自然无需避讳。
然而，随着社会的演进，礼教文明的束缚使得人们不再肆意放纵，对于性欲之原始欲望难以启齿，男女之事、婚姻之事在等级、礼制的桎梏约束下也不再自由。
种种变革，致使《神女赋》中的神女被描绘成一位温婉娴淑、高雅端庄、洁身自好、严守礼教的“贞女”，契合当时人们的思想观念和社会价值取向。
然而，从另一个角度来看，“神女”回绝襄王，让楚襄王求而不得、苦等到天明，似乎也流露出某种政治意味，意在暗示臣子规劝君王不可沉溺于女色。
而后，“巫山神女”被收入《墉城集仙录》时，她已不再是“朝云暮雨”、豪放不羁的神女，亦非美丽高雅、守身如玉的“贞女”，而是西王母的第二十三女、协助大禹治水的“云华夫人”。
杜光庭笔下的巫山神女实现了身份的转换，从多情貌美的神女蜕变成传道济世的女仙，达成了神性与人性的融合。
这深切地契合了道教追求长生、崇拜女仙、降授传道等教义和思想，亦彰显出当时人们在道教思想影响下对生命的美好憧憬。
于此，亦是告诫修行者，切不可被一种意识形态所束缚，世间万物变幻无常，必要释放元神，舒缓心境之累，挣脱自我及意识上的无形桎梏，专心朝着道法自然、正心明神合一之境迈进，方为正途。
正因如此，所有有关女仙的故事传说，从最初的“帝女”到战国时期的“神女”，再到道教所记载的“女仙”，巫山神女瑶姬形象的变化，乃是不同时代背景下，不同思想的更迭，亦是人们价值观追求转变的一种映照。
道门之内，“西王母”之名，世人谓之王母娘娘，修真者则尊其为“金母元君”，乃历史上至关重要之女帝级神灵，更是道门所尊崇之大尊神。
关于“西王母”之记载，最早文献所载，当属《山海经》，其中约有三处详实之记录。
其一，于《西次三经》中，西王母“豹尾虎齿”，其为掌管天下刑罚之“凶神”。
其二，于《海内北经》中，西王母“梯几而戴胜”，身侧有三青鸟。
其三，于《大荒西经》中，西王母人面虎身，呈“半人半兽”之态，野性与原始特征尽显。
由《山海经》所记西王母之形象，修者可察，受彼时生活方式及图腾崇拜之影响，人之于神之想象、认知，乃至建构，亦充满野性，近乎自然原始之态。
然随社会之发展，及人思想观念之转变，西王母渐脱“凶神”之象，身侧始现象征长生之意之“三青乌”，且常与帝王相联。
西周历史神话典籍《穆天子传》及《汉武故事》《汉武帝内传》《博物志》等，其中所记载的“西王母”故事，多有体现。
穆王西征访王母故事中，“西王母”被塑造成一位擅长吟诗、通情达理的娴雅女性形象。
她仿若一位外族女性首领，女神特征不甚明显，除一句“我惟帝女”外，别无其他相关描述。
相较而言，西王母会见汉武帝的故事，流传更为广泛，其中对西王母特征的描写亦更为详尽具体。
汉王朝时期，社会上盛行长生不老之思想。汉武帝又好求仙道，在此背景下，西王母之形象，可想而知，深入人心！民间对西王母的崇拜之风盛行，自然成为神话历史之必然。
而现实时空亦如此运转，汉哀帝时期，一场社会危机爆发，西王母遂成为“救世主”形象。
据《汉书?五行志》记载，汉哀帝建平四年，发生了一次“西王母诏筹事件”。
此次征筹，规模宏大，历时长久，乃一场全国性之崇拜活动。
西王母不仅走下神坛，为凡人赐福、增寿，成为民众信仰之神母，其形象亦由高不可攀之女神，转变为“救世主”，于民众心中之地位，愈发凸显。
而有关西王母的故事，大致经历了三个阶段，每一个阶段，皆因时代背景不同和社会观念不同，具有了不同的特点。但总体趋势上，其形象在不断美化、地位愈加得以尊崇。
“巫山神女”与“西王母”两个早期女神代表人物，关于她们的记载表明，虽然“女仙”一词，最早出现于道教文献中，但在此之前，就已有了关于女仙故事的书写描述。
道门接纳这些女神人物，重塑其昔日神话色彩，赋予她们典雅的女仙形象，旨在吸引更多女性修士，入道、修道、成仙、得正位，借此弘扬道门教义、传播道教思想。
道教女仙故事堪称道教神仙信仰的展现，而“西王母神话”更是将道教神仙传的想象力、表现力发挥到了极致。
《太平经》亦名《太平清领书》，大致成书于东汉中晚期，乃早期道教经典文献，其所蕴含的性别思想和女性观念，彰显着彼时道教的性别立场。
概括而言，《太平经》中蕴含的女性观念，大抵为“重母贵生”“阴阳互好”“阳尊阴卑”等。
而这些道教在现实层面的女性观念，往往会在潜移默化中，影响道教对女仙的书写描绘与形象塑造。
早期道家对女性生育功能极为尊崇，圣人老子的《道德经》中，将喻指母性生殖器官的“玄牝”，视作生生不息、孕育天下万物的“天地根”。
《太平经》对早期道家重视生育的观点，多有承袭和发扬，其中认为，人类繁衍是天下太平的根基所在。所谓一生二，二生三，三生万物，其意义正在于此。
男女交合，阴阳调和，成家立业，繁衍后代，推动社会发展，以达天下太平，方合天地理数。于“重母贵生”观念之下，道教鉴于社会现实，提出“兴国广嗣之术”。
东汉之际，宗室面临“绝嗣”困境，关乎国家命运与天下太平，《太平经》顺应皇室需求，宣扬“兴国广嗣术”。
其主张国君应率先垂范，履行生育之责，于天下各州各娶一女子，使天子之气与各州地气交融，确保各地繁荣。
同时倡导除帝王之外的男女，亦需“阴阳结合”以繁衍后代。
此外，针对汉代社会大量虐杀女童之现象，《太平经》着重指出，虐杀女童违背“兴国广嗣”与“天地正统”，且会破坏所倡导的“阴阳平衡”，致天下混乱乃至“绝灭无后”。
世人现今之所为，岂非开历史倒车之举乎！
古人尚且知晓“兴国广嗣”“阴阳平衡”，今世之人却借口红尘多舛，艰难困苦，欲行人伦之事，却不愿承担天伦家族延续之责，谈何未来可期，何来将来往去！如此自毁家门，走向亡国灭种，更将何去何从！？
《太平经》中“重母贵生”的性别观念及其倡导“兴国广嗣之术”，一反传统重男轻女之社会抉择，确保女童生存权利。实乃使当时世人行为端正，不入魔障之正法。
然彼时“重母贵生”观念之意义，亦不宜为今世人过度拔高，因其并非对女性地位之肯定，更非真正意义上之男女平等，仅肯定女性之生育功能，及其广嗣之效。今世上须融入《道德经》中，天地根观念，知其然，亦知其所以然。行天地自然之道，启人类命运之门。
古时因医疗水平有限，女性生育面临诸多困难，且死亡率相当之高，有《汉书·外戚传》中，霍光妻子霍显有云：“妇人免乳大故，十死一生”。
可见当时，社会上层，尚如此感叹生育事之难，社会下层女性，生育困境可想而知！
尽管道门所说的是广嗣，但不是人们所认为的毫无节制、多多益善。
要清明，女性在整个生育过程中，哪怕是主动的双修过程，其心理到生理，始终受到不可避免的损耗伤害，这是不容忽略的事实。
道门阴阳观念，在华夏古代传统思想中非常重要，阴阳法则，被看作是天地自然法则亦是天道的法则。此一观念，亦常在世人所创的养生长寿与房中术内，有所体现，且对世人产生了一定的影响。
《太平经》作为早期道教经典文献，继承了道门传统阴阳观念，并结合自身“兴国广嗣”目的，衍生出利于生育繁衍的“阴阳互好”。
而“阴阳互好”观念，在某种程度上说，可以看做是在强调“两情相悦”，即重视男女双方在结合中的自身情感感受。
《太平经》一一五卷，《苦乐断刑罚决》认为，男女双方相悦相知、同心同乐，可使家庭和睦、子嗣绵延。
若不顾及情感，强行结合，使双方不悦，则会有凶咎发生。“重母贵生”“阴阳互好”等观念，产生了诸多社会意义，如肯定女性生育功能、反对虐杀女婴、关注两性情感、修正儒家情礼体系等。
但其背后为“兴国广嗣”服务的真实目的以及与官方相一致的“阳尊阴卑”观念，证明《太平经》所提出的理论，未打破既有社会性别秩序，是激进性别观念之述。
要知道，《列仙传》中所记录的七十余位仙人中，仅有六位是女仙。
江妃二女、弄玉、钩弋夫人、毛女以及女丸。一眼即可看出，女性仙神之数量占比，少之又少。
算起来不足所述十分之一，而且在记载形式上，也并未对每一位女仙都单独记述，把“江妃二女”混同记于同一篇章中，“弄玉”更是只记于其丈夫萧史篇中。
除此之外，在成仙方式上，更未尽详实。除“江妃二女”本为神人和“钩弋夫人”生有异能之外，其余皆写与男性相关，或是由男性相助得道成仙。
“江妃二女”其原型，本为“汉水游女”，在《诗经》中已曾有描写，但仅以一句话概括之，是一个抽象空泛的形象存在。而随着时代演变，在《列仙传》中呈现出一个较为具体完整的故事。
刘向用“不知其神人也”点明江妃二女的神仙身份，并通过玉佩凭空消失，二女转瞬不见等描写，加强其女仙神秘色彩。
“汉水游女”从笼统抽象的美好形象，转变成为具体清晰的仙女形象，是刘向根据当时的时代特点，以及道教教义而做出的改写作业，使其符合道教宣扬女性成仙、仙女赠佩等观念，为发扬道教长生修仙之思想服务。
而“钩弋夫人”原名钩弋夫人，《史记?外戚世家》中记载她是汉武帝的妃子，汉昭帝的生母，因居住在钩弋宫而得名，《汉书》中亦有其身份记载。
但在刘向所着《列仙传》中，她被塑造为一位生有异能的女性，自小便手握玉钩，有“贵人气”，因此被汉武帝宠幸，原本因居钩弋宫而称的钩弋夫人也变为因其异能而称。
刘向将历史人物神仙化，又将神仙历史化，每一处书写都是为了强化其神仙特征和女仙形象，以致为道教成仙思想服务，宣扬道教教义。
由成仙人数、成仙方式两方面来看，《列仙传》中男性较于女性占据绝对优势，女仙数量稀少、地位低微，依附性明显，未成独立体系。
究其原因，在《列仙传》创作年代，儒家“三纲五常”伦理体系形成并一时占据“独尊”地位，制度安排多是男性中心主义，社会上所建构的性别秩序中女性处于底层与边缘。
儒家以“服”“顺”为美德，妻子需以丈夫为尊，女子是被男性主宰和塑造的客体，在此种观念影响下，仙传书写中女仙也被刻画为依附男仙的客体。
而且因《列仙传》作者刘向思想中渗透着儒道二家的因素，二者对立融合，于其书写创作中也会体现儒家思想。
《务光》篇中，就有言：“废上，非义也；杀人，非仁也；人犯其难，我享其利，非廉也。”
此句话明显含有儒家“仁义”道德思想。所以，《列仙传》虽为道教仙传，但受创作时代社会的正统观念以及作者个人的主观价值影响，其不可避免带有儒家思想与色彩。
《列仙传》中书写的女仙故事虽少，且女仙处于依附男性的劣势地位，却也在无形中告诉社会上的女性：神仙确有，无论男女皆可成仙。
这会为当时社会中受到严格礼教束缚、被“贞顺”所压迫的女性提供一种精神疏解，给当时女性并不宽裕的人生选择增多一种可能性。
魏晋时期，道教的新发展与女性观念的新突破
魏晋时期，天灾人祸频仍，社会动荡剧烈，思想自由开放，各民族融合不断加深，思想碰撞激烈，社会文化丰富多元。
在此特殊的时代背景下，魏晋时期的道教和女性观具有独特的存在形式和理论内容，呈现出与以往不同的发展态势。
道教为适应社会变化，不断自我变革、分化转型。为更好地宣扬教义，道教各神仙传记中对女性的书写日益增多，所构建的女仙形象也逐渐变得自由多样。
受魏晋时期特殊时代背景的影响，其女性观与之前的朝代相比，有了很大的不同。
魏晋是一个黑暗动荡的年代，同时也是一个情感激荡的年代，它思想解放、学术开放、民风自由，堪称中国古代思想史的转折点。
在儒学衰落、玄学兴起的影响下，魏晋时期的经学失去了统治地位，繁琐刻板的礼仪道德规范似乎也失去了权威性。
而且，魏晋时期的文人志士在玄学的影响下，大多追求自由、崇尚自然，推崇人格美和艺术化的人生，形成了“魏晋风流”。
在诸多因素的影响下，魏晋时期的人们对女性的看法和评价也具有了进步性，不再局限于以儒家三从四德等标准来定义女性。
他们逐渐重视女子的品德、才情、风度等方面，塑造出了有别于以往的时代新女性。
而魏晋时期道教的新发展与女性观念的新突破，则影响并改变着该时代道教女仙的书写。
《神仙传》是由葛洪所着的魏晋时期道家经典仙传，共十卷，收录约九十二位仙人事迹，其中详细描写了九位女仙，分别是采女、太阳女、太阴女、太玄女、樊夫人、东陵圣母、程伟妻、麻姑和西河少女。
对比《列仙传》来说，《神仙传》的作者葛洪是神仙道教的代表人物，他信奉“神仙实有”，认为“仙可学致”，且不论男女老少皆可成仙。
在此观念影响下，《神仙传》中所刻画的九位女仙在类型上不尽相同，数量上也有所增加，形象上亦摆脱依附性，更加独立自主，占据一定优势地位。
凡此种种，皆可使女仙对现实社会中的女性具有更大的吸引力，吸引她们成为道教教徒。
《神仙传》中女仙初成简单体系，开始独立于男仙，摆脱以往依附性，甚至在某些方面胜过男仙。
而且依照葛洪所列神仙等级来说，居于“上士”的女性天仙是数量最多、占比最重的。
这从侧面反映出葛洪为传达男女老少皆可成仙之思想，吸引民众信道修仙，对女性形象进行了改造。
不仅从数量上增加女性占比，更从“质量”上提升女仙，以形成更大的吸引力。
魏晋时期道教为保全自身寻得发展，演变出了上层社会甚至全社会所支持的“神仙道教”，迎合民众渴望长生、修道成仙的愿望。
《神仙传》的作者葛洪，乃魏晋时期崇奉神仙道教之代表人物，不遗余力地宣扬道教教义。
其所着《抱朴子·内篇》，系统地阐述了长生成仙之神仙道教思想，奠定了神仙道教之理论基础，实乃神仙道教之理论体系。
其所着之《神仙传》，亦是为宣扬道教教义而作之补充，可谓道教之“教辅材料”。
且葛洪作为东晋道教理论家，尚认为“道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”
其自身坚信神仙实有，认为只要得有效仙术，便可永得长生。
为宣扬此“仙可学致”之仙道思想，使民众坚信神仙实有，葛洪作《神仙传》以宣扬教义，传达只要习得正确修炼之法，不论男女老少皆可成仙之思想，以吸引更多民众信道修仙，弘扬道教。
为宣扬道教，吸引更多女性成为道教信徒，葛洪于《神仙传》中增添女仙事迹、改变女仙形象，实乃顺理成章。
《神仙传》中所刻画的女仙形象，乃是当时神仙道教修仙思想的具象化体现，是魏晋时期神仙观念世俗化、人间化的映射，具备显着的弘道特质。
在此种宣传的影响下，深陷苦难现实生活泥沼的女性，或许能够觅得一种精神寄托，收获心灵的慰藉。即便飞升成仙或许仅是一种美好的期许，但这也为彼时女性本就不宽裕的人生之路，开辟了一条新的路径。
自秦汉时期长生修仙、神仙思想等应运而生并广泛传播以来，社会上有关神鬼之事的创作与日俱增，神话志怪小说如雨后春笋般涌现，尤以魏晋南北朝时期为甚。
而东晋史学家干宝所着的《搜神记》，作为魏晋时期神话志怪小说的扛鼎之作，其记载的资料详实，涵盖约四百六十则故事，人物类型繁杂、身份各异，包含人、鬼、妖、仙、神等，价值不可估量。
《搜神记》中有关女仙的代表性作品有：《园客》《董永》《杜兰香》《弦超》《河伯婿》《羽衣女》《建康小吏》等。
审视这些作品，不难察觉它们几乎皆是以男女情爱为核心主题的。若依此主题划分，所牵涉的女仙类型可归为受感召或奉旨下凡协助凡间男子、自愿与凡男联姻、被迫嫁人等几类。
在《搜神记》有关女仙情爱的篇章里，《园客》《董永》等篇目所涉女仙，皆是受感召或奉旨下凡，以助凡间男子。
《园客》篇幅短小，对女仙的描述甚是简略，仅有“神女”“女与客俱仙去”等寥寥数语，至于女仙的样貌等，则更是只字未提。
相反，记载中对“园客”的样貌却有详尽说明，言其“貌美”，众多女子皆欲嫁之，然他皆未应允。
他一心专注于种植香草，引得五色神蛾前来，后又有神女相助养蚕，最终成仙而去。
在此篇目中，神女所占篇幅甚少，并非主角，其似乎是因园客之品行与作为而来，对男主角园客并未有明显情感流露，亦不留恋凡间。
与《园客》相似的还有《董永》篇，董永因品德高尚且“至孝”，织女奉天帝旨意下凡助他偿债，任务完成后便表明身份与来意，随即离去。
在此篇目中，织女的描述同样不多，仅记载其降临之目的与离去之事。与《园客》相同，两篇皆着重刻画男主角，凸显凡男之美貌、品行、作为等，以此引得神女前来相助男性达成某种目的。
在这其中，女仙皆持一种客观沉稳之态度，并未沉溺于爱情，而是高高在上，身份尊崇。
魏晋之际，天下纷扰，战乱频仍，诸族交往融合日盛，所成之思想文化颇具包容性，世人之思想亦处于开放自由之态。
值此礼法废弛之际，女子或有可能突破封建礼教之束缚，大胆追爱，自由择偶，追求幸福。
且魏晋之时所行之屯田、占田等土地制度，亦促使女子得以占有并经营土地，更多地参与社会生活，确保其经济地位与经济基础。
伴随社会参与度与经济地位之双重提升，女子于婚姻中或不自觉地拥有选择权与主动权。
此类社会现象映照于诸如《搜神记》等文学作品中，其所塑造之女子遂具有该时代之“新风貌”，包含大胆自由、思想开放、勇于抗争等特质。
于《搜神记》所记载之女仙故事中，女仙皆处高高在上之态，男子则对其依附尊崇。
然或女仙与凡男之结合于某种意义上亦体现出社会上平凡男子因九品中正制之森严阶级制度而无法建功立业，遂期待能与名门望族联姻以提高身份之愿望。
南北朝之际，儒、佛、道三教融合，女性传统观念回归。
儒、佛、道三家，于中国古代历史上举足轻重，其产生后，皆对社会思想影响至深。
自西汉汉武帝推行“罢黜百家、独尊儒术”，儒家遂立其官方正统思想之位，于维护政治统治、建立社会秩序等，作用显着。
后于“君权神授”“天人合一”等思想中，儒家渐趋宗教化。至东汉末年，儒学流为迷信、荒诞之谶纬之学。
人间惊鸿面，汉江河畔边。
汉白玉雕琢，佳人低目垂眉。
又是谁手握明珠，顾盼生姿，裙裾飘扬？